31 diciembre 2011

LOS SUEÑOS MÁS CURIOSOS DE 2011

El 2011 también nos ha dejado narrativas secretas e intransferibles, a medio camino de las experiencias y las lecturas. Los sueños ¿nos pasan o los visionamos? ¿Somos sus autores o sus espectadores? Valgan estos bizantinos interrogantes para lanzar mi personal listado de las imágenes oníricas que más me han sorprendido en los últimos doce meses.

1 EL RÍO DE FUEGO
Veo el río Llobregat convertido en un gran río de fuego, por causa de un extraño y apocalíptico incendio, que, paradójicamente, parece avivarse y tomar cuerpo en las aguas, como salido de un cuadro de El Bosco… LEER MÁS

2 EL NIÑO-PERLA
En casa de mis padres hay niños muy pequeños, de aspecto muy frágil. Uno de ellos tiene un aspecto insólito: está anclado en el sueño como un mejillón o una perla incrustada en un lecho blanquecino y blando… LEER MÁS

3 VISIÓN DEL APOCALIPSIS AL PARAÍSO
Me encuentro entre una gran multitud cuando, de repente, empieza el Apocalipsis descrito por la Biblia. Plagas, meteoritos, incendios… Rompo a llorar hasta hasta que veo un templo de paredes transparentes sobre un acantilado… LEER MÁS

4 PEQUEÑOS ELEFANTES MUERTOS TRAS UN INCENDIO
Una multitud de pequeños pequeños elefantes aparecen rodeados de tierra y con las cuatro patas en el suelo, cual víctimas de una antigua erupción volcánica... Me dan mucha lástima y espanto… LEER MÁS

5 PALOMAS AL VUELO Y NIÑOS-ÁNGELES EN LA FUENTE
Una bandada de palomas arranca al vuelo al paso de un asno que lleva un carruaje, con el sol del atardecer iluminando la escena, mientras unos niños pequeños disfrazados de ángeles se congregan alrededor de una fuenteLEER MÁS

6 LA LÁMPARA EN FORMA DE MANOS
Su forma consiste en dos manos de cristal blanco, como alas de paloma, cuyos dedos se pueden articular. Parecen las manos de Dios o de la Virgen, como cobijando las almas durmientes durante la noche… LEER MÁS

7 OCULTAN A UN ALIENÍGENA TRAS CAER UNA NAVE
El astronauta tripulante consigue zafarse del lugar del siniestro, y lo hace en secreto, ya que esconde con él un alienígena. El astronauta se refugia en una casa familiar y oculta a la criatura en una habitación… LEER MÁS


LO MEJOR LEÍDO EN 2011

por JOAN PAU INAREJOS
Procedo a recapitular lo más interesante que he leído este año, recordando siempre que no me atengo a la actualidad editorial sino a la verdadera, a la biográfica o la del espíritu por decirlo así –ya que un teólogo encabeza la lista-, que es la que hace que libros de distintas décadas o siglos sean igualmente afluentes en el río de nuestro fuero interno como lectores.

1 Teología de la creación de Juan Luis Ruiz de la Peña  ****
Desde un explicito punto de vista cristiano, el teólogo asturiano fallecido en 1996 reconcilia vigorosamente a Dios con el evolucionismo y sondea con pluma firme la experiencia radical del mal, que hace tan imposible minusvalorarlo como inmoral claudicar ante su presunto carácter inevitable: el cristianismo es intrínsecamente dinámico y optimista, no mira a la calamidad del pasado sino al éschaton, al día sábado de la creación. LEER FRAGMENTOS

2 Música para los instrumentos del cuerpo de Mario Satz ***
El poeta y erudito hispano-argentino nos propuso en 2010 esta peculiar enciclopedia cultural del cuerpo humano: apoyándose en datos científicos pero sin caer en la mera descripción, traza un bello y completo catálogo de las metáforas anatómicas, de modo que el cerebro es un árbol interior, el hígado una reserva nocturna y el pecho femenino el lugar donde peregrinan los hombres para recostar sus cabezas. LEER FRAGMENTOS

3 Comunicación sobre el muro de Antoni Tàpies y José Ángel Valente ***
El artista y el poeta reflexionan sobre el muro en esta breve y brillante compilación de diálogos entre los años 60 y 2000. Apasionada apología de la filosofía oriental: no se trata de querer poseer y colonizar la materia, sino de ser “penetrado por ella” (“crear es generar un estado de disponibilidad, un espacio vacío”). Y recordatorio de que la materia, con sus pigmentos, texturas y fangosidades, es el verdadero hogar del neuma y de lo vivo. LEER FRAGMENTOS

4 Diccionario de los sentimientos de José Antonio Marina y Marisa López ***
La prosa amena y hermosa del sabio toledano vuelve a surfear por las páginas de este tratado –que no es tal, sino otra de sus detectivescos atestados culturales- acerca de las emociones humanas, donde se iluminan lazos léxicos entre el cansancio y la tristeza (tribu de los baijing mediante), entre la blandura y el amor, o entre el vocablo alegría y el triunfo de la vida, luminosamente elevado sobre el efímero placer. LEER FRAGMENTOS

5 El Aleph de Jorge Luis Borges ***
Empezando a descubrir al célebre escritor argentino, rompí el hielo con este recopilatorio de relatos breves, que dan cuenta de su estilo sumamente barroco, un laberinto denso y poco agradecido donde a veces se topa uno con giros poéticos sorprendentes: “la luna de Bengala no es igual a la luna del Yemen, pero se deja describir con las mismas voces”;  “Rígida entre las flores la dejé, perfeccionando su desdén por la muerte”. LEER FRAGMENTOS

MEJOR CINE VISTO EN 2011

Las mejores películas vistas en 2011
por JOAN PAU INAREJOS

1 SOMEWHERE
¿Se puede ser padre y amante en la misma suite? Habría que hacer un monumento a Sofia Coppola por explorar con tanta certeza y simplicidad la disolución de los roles modernos LEER MÁS

2 MELANCHOLIA
Impresionante retablo dramático y visual de Lars Von Trier para ilustrar la soledad absoluta del ser humano en un universo agresivo e indiferente LEER MÁS

3 UN DIOS SALVAJE
Polanski pega un desvergonzado salto de género con esta brillantísima adaptación de la comedia teatral de Yasmina Reza. Cuatro actores en estado de gracia divina (nunca mejor dicho) LEER MÁS

4 LA PIEL QUE HABITO
¿Alguien en sus cabales puede mezclar el terror gótico, el culebrón latino, la ciencia-ficción y la psicopatía sexual sin morir en el intento? Sí, por supuesto, ¡Peeeeeeedro! Almodóvar LEER MÁS

5 PAUL
La cosa va así: dos fans de la ciencia-ficción topan con un alienígena y lo suben a la furgo. Pero alto. No es la comedia chusca, casposa y previsible que podría esperarse LEER MÁS

6 CHICO Y RITA
Javier Mariscal y Fernando Trueba han manufacturado un monumento a la sensualidad y a la alegría de vivir en dos dimensiones, ahora que las 3D son poco menos que dogma trinitario LEER MÁS

7 RANGO
Esto hay que celebrarlo. Por una vez, el protagonista de una zoofábula animada no es una mascota entrañable de ojos tiernos, sino un camaleón decadente y poco atractivo LEER MÁS


¡y CISNE NEGRO! 

DIOS COMPATIBLE CON DARWIN

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)


DIOS, CATALIZADOR DE LA EVOLUCIÓN
 “Dios opera desde dentro de la causalidad creada informándola, potenciándola, para hacer factible que ella misma traspase su límite; los seres se auto-trascienden”

Es evidente que la definición clásica de creación como producción de algo a partir de la nada (“productio rei ex nihilo sui et subjecti”) no puede aplicarse a la totalidad de lo real; tal definición convenía a una cosmovisión estática, en la que la pluralidad de las criaturas emerge acabada y conclusa en su ser respectivo desde el comienzo (…) pero no a la cosmovisión evolutiva actualmente vigente (…). Hoy sabemos (…) que casi todo procede de algo (…); puesto que hay una cosmogénesis, una biogénesis y una antropogénesis, todos los seres se prolongan hacia atrás, hunden sus raíces en formas de ser anteriores e inferiores, de las que proceden por evolución (…). Si, en efecto, se toma en serio el hecho de la evolución, que sustiture la cosmovisión estática de un universo fixista por la cosmovisión dinámica de un universo en proceso de autodesarrollo progresivo, tal hecho está implicando que se da en la historia del cosmos un permanente plus-devenir; los seres se autotrascienden, rebasan su umbral ontológico, van de menos a más. ¿Cómo es ello posible?

¿Cómo lo más puede salir de lo menos, siendo así que nadie da lo que no tiene? La respuesta no puede hallarse en la sola causalidad creada; tiene que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango ontológico a la de la productio ex nihilo y que, por tanto, ha de ser llamada creación. Esa causalidad creativa es de orden trascendental; Dios opera desde dentro de la causalidad creada informándola, potenciándola, para hacer factible que ella misma traspase su límite. La acción divina no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en la cadena como un eslabón más; de hacerlo así, Dios se degradaría, pasando a ser él mismo una causa intramundana entre otras. La acción de Dios no es perceptible fenomenológicamente, no puede serlo (…). A tenor de lo que acaba de exponerse, es claro que las teorías de la evolución no excluyen la doctrina de la creación (…).

CREACIÓN Y EVOLUCIÓN, EN PLANOS DISTINTOS
“El concepto ‘creación’ es explicativo y responde sobre el ser; las teorías evolutivas son descriptivas y responden sobre la apariencia; a nadie se le ocurriría declarar incompatibles el juicio estético de un lienzo con su análisis químico”

Lo que sí puede y debe sostenerse (…) es que las teorías de la evolución son teorías descriptivas, no explicativas; queno hacen inútil, sino que postulan, una reflexión sopbre el por qué del fenómeno evolutivo; que esta reflexión puede desembocar tanto en la explicación monista-materialista como en la explicación creacionista; que, en suma, el concepto ‘creación’ pertenece alámbito del discurso explicativo, meta-físico, y responde a la pregunta sobre el ser (¿por qué ‘es’ algo, y no la nada?), mientras que el concepto ‘evolución’ pertenece al ámbito del discurso descriptivo, físico, y responde a la pregunta sobre el aparecer (¿cuándo y cómo aparecen estas cosas y no otras?)(…). Brunner observa cómo a nadie en su sanojuicio se le ocurriría declarar incompatibles el análisis químico de un lienzo pintado y el juicio estético sobre lo pintado en el lienzo. Pues bien, como el juicio estéticono niega el análisis químico, asíla afirmación de fe no niega el valor de la descripción científica, ni ésta puede legítimamente negar el valor meta-físico de aquélla. “La creación constituye el trasfondo invisible de la evolución; la evolución aparece como el primer plano visible de la creación”.

EL MUNDO NO PUEDE FRACASAR
“La creación ex nihilo sigue vigente: nada preexiste a la acción creadora y es forzoso presumir que el mundo no puede fracasar, puesto que sería el fracaso del mismo Dios”

Tras esta relectura del concepto de creación en un universo evolutivo, no estará de más volver a la formulación clásica (“creatioex nihilo”) para comprobar que, lejos de haber quedado inservible, sigue conservando una significatividad (…): nos recuerda que no hay nada que preexista a la acción creadora, la motive o la funde, fuera de Dios; no hay nada que quede a extramuros de esa acción creadora (…). En este sentido, la expresión ‘creatio ex nihilo’ cumple ante todo una función negativa; sirve para drenar cualquier residuo de dualismo en la representación de los orígenes del cosmos (…). Es forzoso presumir, por consiguiente, que la historia de éste [el universo] no acabará en catástrofe; el muno creado por Dios ‘de la nada’, esto es, de su pura y simple voluntad, no puede fracasar, puesto que el suyo sería el fracaso del mismo Dios (…).

LA FE, AJENA A COSMOVISIONES
“Hoy somos sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su tenaz enfeudamiento en una cosmovisión fixista; ahora corremos el riesgo de involucrar fe y evolución; la fe ha de proclamar siempre su libertad frente a cualquier tipode visión del mundo”

Hay que resistirse a la tentación de comprometer este misterio de la fe con una determinada cosmovisión; la fe no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. Hoy somos muy sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su tenaz enfeudamiento en una cosmovisión fixista y su repulsa del evolucionismo (…). Precisamente por ello, ahora corremos el riesgo de involucrar ambas cosas (evolución-fe en la creación) de tal suerte que la primera se erija en marco definitivo e insuperable de la segunda. Pues bien, la fe debe conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmología; la teología ha de proclamar siempre que el contenido de la palabra revelada desborda en cualquier caso toda teoría científica y, en general, toda formulación humana.

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)

CREER DESDE LA EXPERIENCIA DEL MAL

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)


EL MISTERIO DEL MAL
“Las presuntas ‘explicaciones’ del mal arrojan siempre un saldo decepcionante, entre otras cosas porque está por ver que una respuesta especulativa haya acallado alguna vez una pregunta vivencial; está por ver que el más irreprochable silogismo posea virtualidades analgésicas”

La teología no debería aspirar a ‘explicar’ el mal. Primero, porque es ésta una aspiración presuntuosa y antipática, por desmesurada: “el afán de los teólogos de interpretar y hablar donde sería más conveniente callar es realmente insoportable” (Sölle). Pero, además, porque tal menester probablemente no compete a la teología (…) en exclusiva; otras ciencias humanas –filosofía, psicología, sociología, medicina, etcétera- pueden y deben decir algo sobre esto (…). Las presuntas “explicaciones” del mal emprendidas por las teodiceas y las teologías clásicas arrojan siempre un saldo decepcionante, entre otras cosas porque está por ver que una respuesta especulativa haya acallado alguna vez una pregunta vivencial; está por ver que el más irreprochable silogismo posea virtualidades analgésicas. Ni el más entusiasta marxista dejará de sufrir por la desaparición de un ser querido leyendo la “explicación” engelsiana de la muerte en términos de necesidad biológica (…).

CREER DESPUÉS DE AUSCHWITZ
“No sólo resulta imposible creer después de Lisboa [terremoto siglo XVIII]; la cuestión es si es posible vivir después de Auschwitz; y puesto que la negación de Dios estaba ya consolidada, este nuevo choque con la realidad conduce a la negación del sentido”

Al igual que ocurriera con el lebniziano [el optimismo teológico de Leibniz chocó con el terremoto de Lisboa, como constató Voltaire], el optimismo tecnocrático se da de bruces con la realidad [en el siglo XX], esta vez en forma de guerras mundiales, campos de exterminio, archipiélagos Gulag, bombas de napalm, etc. Y puesto que la negación de Dios estaba ya suficientemente consolidada, este nuevo choque con la realidad conduce a la negación del sentido. El mal, en suma, ha puesto en marcha un proceso que comenzó declarando a Dios inexistente y que termina declarando al mundo insensato. El naufragio dela teodicea lo es también de la cosmodicea; de la antiteodicea se transita sin solución de continuidad al sinsentido. En efecto, no sólo resulta imposible creer después de Lisboa [terremoto siglo XVIII], como escribía Voltaire; la cuestión que se debate hoy es si es posible “vivir después de Auschwitz”, como escribe Adorno. “Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la extracción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trágico destino”. El pensador judeo-alemán concluye lapidariamente: “después de Auschwitz, toda cultura es basura” (…).

EL DIOS SILENCIOSO
 “Lo que alimenta el furor de Job no es el dolor que sufre, sino el silencio de un Dios que calla; de no creer en Dios, todo sería infinitamente más sencillo: bastaría con dejarse morir sin tantos aspavientos”

“Existe el mal, luego no existe Dios y, por ende, no hay sentido”. ¿Es esto todo cuanto puede dar de sí la meditación secular sobre el mal? No; aún cabe otra salida. “Existe el mal, luego tendría que existir Dios” (…). Observemos, por de pronto, que es la existencia de Dios lo que hace del mal un enigma torturante (…). Y sobre todo, si Dios no existe, ¿a quién pedir cuentas, ante quién litigar, contra quién presentar denuncia? Recordemos el verso de Alcántara: “si Dios existe, me debe una explicación” (…). Lo que alimenta el furor de Job no es el dolor que sufre, sino el silencio de un Dios que calla. Como he tratado de mostrar en otro lugar (‘La otra dimensión. Escatología cristiana’), el poema de Job es teocéntrico, no antropocéntrico. De no creer en Dios, todo sería infinitamente más sencillo, como lo es para la mujer de nuestro personaje; bastaría con dejarse morir sin tantos aspavientos.

(…) Otro gran frankfurtiano, M. Horkheimer, ha popularizado lo que él llama “la añoranza de lo absolutamente distinto”, “la esperanza de que exista un absoluto positivo”, “la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no pueda permanecer así, que lo injusto no pueda considerarse como la última palabra”, “la nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente”. En la misma línea un teólogo judío (Eugene B. Borowitz) se pregunta por qué el ateísmo no ha logrado arraigar en la sociedad israelita superviviente al genocidio nazi (…) “Podíamos no hablar, pero no podíamos no creer” (…). “El pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia”, señala Adorno. Efectivamente, a la razón no dispuesta a capitular ante la sinrazón del sinsentido absoluto y de la iniquidad irrevocable le resta sólo la anhelante sospecha de que, después de todo, quizá exista un “absolutamente otro” que salve in extremis a la realidad de la irracionalidad del mal.

EL ESCEPTICISMO DERROTISTA
 “Los discursos del “todo es igual”, “todo es inútil”, “nada merece la pena”, conducen derechamente al derrotismo, bloquean todo posible movimiento de resistencia al mal, entregan inerme al inocente a la violencia; La presunta lucidez desencantada de la razón pura, es, en realidad, connivencia con el mal”

(…) ¿Es posible creer desde la experiencia del mal?, nos preguntábamos al comienzo. La razón pura responde: no; este universo (…) no es digno de crédito. La razón práctica, en cambio, retorna al postulado kantiano y apuesta por una postrera acreditación de la realidad, se atreve a nutrir esperanza en una instancia última que termine justificando el universo, librándolo del juicio sumarísimo y del consiguiente ajusticiamiento a que lo ha sometido su hermana mayor, la razón pura. Esta actitud de la razón práctica es, pues, razonable (…). Recordemos de nuevo a Adorno: “el abstracto nihilismo tendría que enmudecer ante la réplica: ‘¿por qué entonces vives también tú?’”. Si el mundo no es cosmos, sino caos irreparable, si la existencia no posee ningún sentido, la lógica racional debiera decretar la dimisión de la vida, la negativa a prolongar la tráfica farsa. ‘Finita la commedia’. De otro lado, los discursos del “todo es igual”, “todo es inútil”, “nada merece la pena”, conducen derechamente al derrotismo, bloquean todo posible movimiento de resistencia al mal, entregan inerme al inocente a la violencia que lo destruye, desmantelan su capacidad de reacción. La presunta lucidez desencantada de la razón pura, es, en realidad, connivencia con el mal. Por eso la razón práctica ha tenido siempre, y seguirá teniendo, firmes valedores.

LA RAZÓN PRÁCTICA ESPERANZADA
“Mientras que el pesimismo radical es un fenómeno elitista, la actitud generalizada es acoger la realidad, querer vivir, pese a todo; ¿Por qué? Porque se intuye, más o menos oscuramente, que la esperanza es más razonable que la desesperación –y más sana también-, que la inevidencia del sentido no equivale a la evidencia del sinsentido; y que, en fin, al hombre le es consustancial la capacidad radical de conferir crédito y albergar confianza”

Más aún: mientras que el pesimismo radical es un fenómeno minoritario, elitista, la actitud generalizada, espontánea e irrefleja del hombre de lacalle ante la vida es la actitud afirmativa. El hombre propende connaturalmente a acoger la realidad, a aceptarla, más que a repudiarla o a negarla. No debería causar sorpresa que el ser humano aborrezca vivir –le sobran motivos para ello-, sino que quiera vivir. Y sin embargo, este querer vivir, pese a todo, es al dato que registra la experiencia como actitud masivamente mayoritaria. ¿Por qué? Porque se intuye, más o menos oscuramente, que la esperanza es más razonable que la desesperación –y más sana también-; que la inevidencia del sentido no equivale a la evidencia del sinsentido; y que, en fin, al hombre le es consustancial (como mostrara Laín brillantemente) la credentialidad y la fiducialidad, esto es, la capacidad radical de conferir crédito y albergar confianza (…).

JESÚS ANTE EL MAL
“Jesús no trivializa el mal, pero no se deja deslumbrar por él; también ha tenido ojos para ver los lirios del campo que florecen cada primavera y ha tenido oídos para escuchar los pájaros del cielo, que cantan siempre en modo mayor”

La cuestión que nos ocupa, formulada cristianamente, podría enunciarse así:¿cómo ha vivido Jesús la experiencia del mal?(…) Empecemos por un rasgo que los evangelios subrayan muy singularmente: Jesús parece haber comprendido su ministerio público, entre otras cosas, como un duelo a muerte contra el demonio (…); Jesús no ha trivializado el mal. Le ha reconocido una envergadura, un espesor y una densidad sobrehumanos. Jesús encara el mal a sabiendas de que es algo tremendamente serio, poderosamente devastador. Por otra parte, Jesús no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun percibiéndolo con insuperable nitidez, también ha tenido ojos para ver los lirios del campo que florecen cada primavera espléndidamente y ha tenido oídos para escuchar a los pájaros del cielo, que cantan siempre “en modo mayor”. La experiencia del mal no ha sido su única experiencia; como advierte González Faus, dicha experiencia se da para él en el marco de una excepcional capacidad para el gozo, la serenidad y la paz (…): saluda a los suyos invariablemente con el schalom, la paz contagiosa de los bienes salvíficos; transmite a la muchedumbre la sensación de confianza, de fortaleza acogedora; sabe consolar… Realmente, de la figura de Jesús irradian aquellos rasgos de credentialidad y fiducialidad a que nos referíamos antes como inherentes a toda condición humana sana, en equilibrio con su interioridad y con su entorno, y está totalmente ausente el unamuniano “sentimiento trágico de la vida”.

Y sin embargo, Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el cáliz amargo del sufrimiento. La historia de la pasión es la historia dela ‘desdicha’, en el sentido que Simone Weil da a esta palabra, con la que se significa una situación en que se acumulan las tres dimensiones del dolor (físico, psíquico y social). El rabino de Nazaret no sólo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misión, el entenebrecimiento de su propia identidad, el eclipse de Dios que constituía su polo de referencia permanente, la negación y el abandono de los que le fueran adictos, el descrédito público de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones (…). La historia de Job se iguala y sobrepuja en el último tramo de la historia de Jesús. La escena de Getsemaní, más quizás que la del Gólgota, representa la quintaesencia del dolor químicamente puro; este hombre, que bascula patéticamente entre la oración a Dios y la cercanía física de los amigos, la búsqueda angustiosa de un consuelo que no encuentra, porque Dios calla (como callara ante Job) y a los amigos les ha entrado el sueño, este hombre es verdaderamente el arquetipo de la desventura, el vivo retrato de la desdicha (…).

Al igual que lo que seguramente ocurre alguna vez en la vida de cada uno de nosotros, llegó un momento en la vida de Jesús en el que se borraron todas las respuestas y quedó en pie solo un ‘por qué’ (…). Pues bien, Jesús ha creído en Dios desde el ‘por qué’ sin respuesta empírica posible. Ha creído en Dios, no a pesar o al margen de, sino ‘desde’ la experiencia del mal (…). En suma: Jesús no se ha comportado ante el mal como un asceta, sino como un místico (…): el místico sabe que se trata de una realidad en éxodo, cuyo destino es la resurrección (…).

EL DIOS CONSUFRIENTE
“La SS colgó a un joven que agonizó media hora y alguien detrás de mí preguntaba ¿dónde está ahora Dios?; En mí mismo escuché la respuesta: ‘Aquí… está ahí, colgado de la horca”

Pero con esto no está dicho aún lo más decisivo que la fe cristiana puede decir al respecto, a saber, que todo cuanto acabamos de afirmar sobre Jesús y su experiencia del mal se puede y se debe afirmar de Dios. Aquí se emplaza el escándalo más insoportable del cristianismo: el qué, amén de repugnar a judíos y gentiles, horrorizó a Arrio y a Nestorio: que en Getsemaní sufrió Dios, que en el Gólgota murió Dios (…).

“La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo. Los hombres murieron rápidamente, la agonía del joven duró media hora. Alguien detrás de mí preguntaba: ’¿dónde está Dios?, ¿dónde?’. Cuando, después de un buen rato, el joven continuaba sufriendo colgado de la soga, oí otra vez al hombre decir: ‘¿dónde está Dios ahora?’. Y en mí mismo escuché la respuesta: ‘¿dónde está? Aquí… Está ahí, colgado de la horca’”. Este episodio, recogido por un superviviente de Auschwitz, es el eco de una sentencia de Jesús: “lo que a uno de éstos hicisteis, a mí me lo hicisteis”. El hombre situado detrás del narrador, que pide que Dios intervenga, no sabe que está interviniendo. Pero como sujeto paciente, no como deus ex machina. Como víctima, no como espectador o verdugo (…); ignora que el Dios verdadero es un Dios sim-pático, con-sufriente, no apático, y ya está en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino sufriéndolo en mí y conmigo; tampoco suprimiéndolo, sino mostrándolo asumible, desvelándome que incluso en ese mal hay sentido o, mejor, que a través de esa noche oscura amanece ya la aurora de la salvación.

La teología cristiana se nos propone así como la inversión de la teodicea deísta; ésta declara a Dios inocente del mal del hombre; aquélla declara a Dios sufriente del mal del hombre. La teodicea cree a Dios capaz de evitar el mal al hombre. El evangelio cree al hombre capaz de inferir el mal a Dios y proclama a Dios a alguien que ha sufrido ese mal. Para decirlo con palabras de Bonhoeffer: “Dios es impotente y débil en el mundo, y sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda… La religiosidad humana remite al hombre necesitado al poder de Dios en el mundo… La Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios”.

CREER DESDE EL MAL
“El mal no es el problema a solucionar ‘antes’ de creer en Dios; es la situación en que Dios se nos ha revelado; deja de ser un problema técnicamente soluble para ser un misterio a esclarecer vivencialmente”

Mientras las diversas metafísicas se obstinan en reducir el mal al rango de subproducto residual de la finitud (Teilhard), o de simple ausencia de bien (San Agustín, Santo Tomás), las soteriologías laicas sólo saben postular y prometer su abolición. Esta actitud trivializa el mal, que, de misterio ontológico, se degrada a problema técnico, con lo que se incide otra vez en un vano optimismo neoleibniziano (el mundo no es tan malo como parece caso y, en todo caso, tiene arreglo). Además, prometiendo su abolición en el futuro, dichas soteriologías hacen de él un sinsentido en el presente, desarman al que sufre hoy y lo dejan sin recursos ante la fatalidad de un sufrimiento ‘todavía’ no superable (…).

La fe cristiana imprime al tema un sesgo rigurosamente inédito. El mal no es el problema a solucionar ‘antes’ de creer en Dios; el mal es la situación en que Dios se nos ha revelado tal cual es; como aquel que lo vence asumiéndolo solidariamente y transmutándolo en semilla de resurrección. El mal deja así de ser un problema soluble teóricamente para convertirse en un misterio a esclarecer vivencialmente (…). Creer desde la experiencia del mal es creer desde la esperanza en una victoria sobre el mal (…); Creer desde la experiencia del mal es alinearse contra el mal experimentado. Formulado cristológicamente: creer desde la cruz es alinearse contra toda forma de crucifixión (…) [esto] podría dar pie a la objeción del evasionismo (…); creer puede ser un modo de huir. Pero no hay tal. Esperar es operar en la dirección de lo esperado. Si se alberga la convicción de que el mal será totalmente vencido mañana, ello significa que puede ir siendo vencido hoy. La esperanza en la victoria quiebra el fatalismo del mal como ‘ananké’, como destino irrebasable; esa esperanza está, pues, contra la pasividad resignada y postula, para ser coherente, la actitud militante.

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)

LA "CREACIÓN", UN INVENTO SEMITA

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)


LA NADA Y LA CREACIÓN
 “Para una mentalidad como la semita, que discurre por imágenes, resultaría irrepresentable el cero absoluto; ese caos del Génesis es la representación plástica de la nada”

[Génesis v.1: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”; v.2: “la tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la superficie del abismo”] (…) sus fuertes resonancias míticas [del verso 2] han sido amortiguadas en principio por el v.1. De otro lado, el caos primordial está aquí drásticamente desvirtuado: es algo inerme, estático, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre él y el dios demiurgo (presentes, como vimos, en otros lugares bíblicos, despreocupados del rigor teológico); un residuo casi imperceptible de esa teomaquia será el verbo separar, de los vv. 4,6 y 7, que connota una acción vigorosa, un cierto “aspecto salvaje” de la gesta creadora (…). Como contraste, el único rasgo vital presente en el verso es el ruaj Elohim, el aliento contenido en la garganta de Dios antes de que emita la primera palabra; lo demás es tohu-wabohu, es decir, confusión, desorden, vacío (…). Para una mentalidad como la semita, que discurre por imágenes y no por conceptos abstractos, resultaría irrepresentable –y por ende inconcebible- un comienzo desde el cero absoluto; la nada no es una imagen concreta, es una abstracción. Pues bien, este caos despojado de toda virtualidad “es la representación plástica de la nada absoluta”.

LA CREACIÓN, UN INVENTO SEMITA
“La originalidad de la idea de creación bíblica se pone de manifiesto comprobando que ni el griego ni el latín poseyeron un vocablo que recogiese con precisión la idea”

La originalidad de la idea de creación y su desconocimiento fuera del ámbito bíblico se pone de relieve con la simple comprobación de la inexistencia de un término específico para denotarla en las dos grandes lenguas de la antigüedad clásica. En efecto, ni el griego ni el latín, los dos vehículos expresivos de la tradición filosófica y cultural de occidente, poseyeron un vocablo que recogiese con precisión la idea. Para significarla, hubo que echar mano de términos aproximativos, que los escritores cristianos cargaron con la especificidad de que adolecían  [Julián Marías, ‘Antropología metafísica’ (1970), págs 33.36: “Ni en latín ni en griego existía una palabra que diese a entender su significado; usaban vocablos con sentido próximo: los griegos poiên, ktísis, ktísma, ktízen traducidos como producir, criatura,  fundar… y los latinos facere, creare, crescere, condere, producir, hacer, brotar”].

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)

LA TEOLOGÍA FRENTE A LA CRISIS ECOLÓGICA

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)


EL DESENCANTAMIENTO CRISTIANO DEL MUNDO
“La civilización técnica ha nacido en Occidente porque la fe cristiana desdiviniza el cosmos y el hombre le pierde el sacro respeto para manipularlo y dominarlo”

El mundo es como criatura; no tiene en sí mismo su razón de ser, no es una magnitud absoluta (…) implica una precariedad en el existir, una relación de dependencia (…). Las consecuencias de esta afirmación de fe han sido trascendentales. Así, es ya tópico el reconocimiento de un nexo entre la fe en la creación y el nacimiento de la civilización científico-técnica. Esta ha surgido no en el área geográfica de las grandes culturas ancestrales (India, China…), como en principio sería de esperar, sino en el occidente evangelizado. Es la fe en la creación la que, oponíendose a la divinización del cosmos (propia de las religiones de la naturaleza y el panteísmo) y relativizándolo, ha hecho que el hombre le perdiese al mundo el sacro respeto que le impedía manipularlo y dominarlo. El hombre había vivido en un mundo encantado, había soportado la atracción magnética de fuerzas cósmicas que, en su grandeza, se le revelaban como teofanías y lo esclavizaban. La naturaleza había subyugado a la persona. La doctrina de la creación quebranta este encantamiento malsano; el mundo es mundano, no divino, y el hombre puede percirbirlo ya como manejable y gobernable, no como intangible e inviolable.

DOS ANTIHUMANISMOS
 “El sobrehumanismo tecnocrático y el antihumanismo ecologista convergen en su devaluación de lo humano; la fe cristiana opta por desmitificar tanto al hombre como a la naturaleza”

Las dos alternativas contempladas (…) apuntan o bien a la exaltación del hombre en la cúspide de lo real (sobrehumanismo eufórico de la civilización tecnocrática) o a su submersión en la base biótica (antihumanismo tácito de ciertos ecologismos). Pero los extremos se tocan: ambas posiciones terminan convergiendo en la devaluación de lo humano. Lo que significa que con el hombre se puede acabar tanto hipertrofiando la prerrogativa humana como abdicando de ella (…). Ante este doble proceso de remitologización, la fe cristiana opta por una comprensión desmitificada del hombre y de la naturaleza. Para ello le basta con hacer entrar en juego a un tercer factor, el factor-Dios (…): Dios quiere al hombre como fin, no como medio (…). Dios es el único fin que no mediatiza, sino que finaliza, esto es, consuma, confiere finalidad y sentido, plenifica.

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)

30 diciembre 2011

'Un dios salvaje': esto no lo arregla ni Dios

LA PELÍCULA EN LA MEJOR WEB DE CINE: LABUTACA
por JOAN PAU INAREJOS

Nota: 8
Poca broma con la pirueta de Roman Polanski. Quien filmó las raíces del mal diabólico (‘La semilla del diablo’) los horrores de la guerra (‘El pianista’) o los cuartos más oscuros del poder (‘El escritor’) ahora se ha pasado nada menos que a una comedia rodada a tiempo real en una única habitación. Y sale más que vivo: resucitado.

Cuatro actores en estado de gracia divina –nunca mejor dicho- llevan a la gran pantalla la adaptación magistral de la pieza teatral de Yasmina Reza, en la que dos matrimonios se enzarzan tensamente tras una reyerta de parque entre sus dos respectivos hijos pequeños. A la postre, los adultos se revelerán los más inmaduros de la función y, para nuestra hilaridad, acabarán sacando las vísceras (literalmente en algún caso).

1 Jodie Foster (Penelope) ha matado definitivamente a aquella joven y acomplejada Clarice de ‘El silencio de los corderos’ y confirma su espléndida madurez con el papel esta sobreactuada mujer, obsesionada por los dientes rotos de su hijo, moralista y pagada de sí misma hasta la náusea.

2 Kate Winslet (Nancy) es quien sufre las náuseas más físicas, sacudiendo aún más la cómica refriega de matrimonios indignados. Yo me culpo de haber desechado a la Rose de ‘Titanic’ en el contenedor de los materiales actorales irrecuperables. Afortunadamente, la arruga es bella, también en las dotes interpretativas.

3 John C. Reilly (Michael), a quien felizmente muchos hemos descubierto aquí, no parece un actor, sino el verdadero marido ferretero, torpe y simplón a quien interpreta. Innumerables hombres de la calle, de fuste noble y cerveza en mano, reciben merecido homenaje.

4 Y qué decir de Cristoph Waltz (Alan), el sagaz austríaco que ya nos cautivó en ‘Malditos bastardos’ en la piel de aquel nazi de lengua políglota y viperina. Esta vez pone su flema al servicio de un abogado pegado al teléfono, alérgico a follones familiares y propietario de una voz cavernosa que apenas consigue amansar a las fieras -más bien al contrario.

No hay claustrofobias que valgan: el pitote a cuatro discurre eléctricamente y en sus escasos 80 minutos apenas nos da tiempo de recordar que estamos entre cuatro paredes. Muy mala leche, muy mala bilis y muchos fluidos en general. No se la pierdan.

EL UNIVERSO, AZAR O DISEÑO


Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)


LÍMITES DE LA CIENCIA
“Habrá siempre una ‘terra incognita’ donde la ciencia no puede penetrar; decía Ortega que el conocimiento científico es exacto, pero incompleto y penúltimo; Y la teología no debe replegarse, sino confrontarse con él para enterarse de cómo están las cosas ahí fuera”

La refutación del dogmatismo positivista, la postulación de una nueva alianza entre ciencia y filosofía, el reconocimiento del carácter velado, enigmático, de la realidad y, consiguientemente, de la pertinencia de lecturas no exclusivamente científicas de la misma, despeja el camino para la convalidación del discurso religioso como capaz de verdad e inteligibilidad (…). Hay todavía, y habrá siempre, una terra incognita en la que el discurso científico no puede penetrar, porque su utillaje no está hecho para explorarla, y de la que proceden los interrogantes que planean crónicamente sobre el hombre (…). Decía Ortega que el conocimiento científico es exacto, pero incompleto y penúltimo. La racionalidad más acrisolada no es la que se detiene en lo penúltimo o escamotea lo último. La razón más racional, la única razonable, será aquella que acepte el reto de las últimas preguntas y ensaye (eso sí, con temor y temblor) respuestas esclarecedoras (…).

Las ciencias han de recibir de la teología la incansable notificación de sus límites, que les impedirá incurrir en el pecado de absolutizarse (es decir, de desnaturalizarse dogmatizándose). Y la teología ha de confrontarse permanentemente con las ciencias, sobre todo con la física y la biología, mas no ya para replegarse sobre sí en una apologética crispada y, al fin de cuentas, estéril, sino para enterarse de cómo están las cosas ahí fuera; o, como ha quedado dicho más arriba, para saber en qué mundo vivimos.

EL UNIVERSO INFINITO
“El sentimiento del hombre se resiste ante la hipótesis de que el universo no dure infinitamente; quien no creyera ya en una vida eterna, tenía que creer en una duración infinita del mundo material”

Von Weizsäcker ha apuntado agudamente el trasfondo teológico de la tesis que sostiene la infinitud del universo: “el sentimiento del hombre moderno se resiste ante la hipótesis de que el universo no dure infinitamente. ¿Por qué? El sufrimiento del hombre ante la caducidad parece ser tan grande que necesita creer en algo inmune a la aniquilación para poder vivir. Quien no creyera ya en una vida eterna, tenía que creer en una duración infinita del mundo material” (…).

RELOJES O NUBES
“¿Vivimos en un mundo de relojes predecibles o en un mundo de nubes fluidas y cambiantes?”

En uno de sus trabajos más sugestivos [‘Conocimiento objetivo’], Popper se pregunta cuál es la parábola más apropiada de nuestro mundo, si el reloj o la nube. ¿Vivimos en un mundo de relojes (estructuras físicas inflexibles que funcionan de modo tan inexorable como predecible), de suerte que, conocida exhaustivamente la situación inicial (t=O), puede preverse con exactitud matemática cualquier situación posterior (t=O+n)? ¿O más bien habitamos un mundo de nubes (entidades fluidas, cambiantes, imprevisibles), dotado de una inagotable reserva de sorpresas emocionantes?

¿EL FUTURO CERRADO?
“El determinismo supone que el tiempo está cerrado, pero eso haría al futuro ‘redundante’, ‘superfluo’, ‘como el pollo está contenido en el huevo’…. En realidad, el universo es más shakesperiano que newtoniano”

El determinismo supone que ambos [pasado y futuro] tienen una estructura simétrica: el pasado está cerrado y el futuro también, puesto que está totalmente prefijado por aquél (…). En una conversación con Einstein, como éste mostrase su simpatía por el determinismo, Popper le hizo ver que en esa hipótesis el futuro sería “redundante”, “superfluo”, al estar tan fatalmente precontenido en el pasado “como el pollo está contenido en el huevo” y el tiempo sería una ilusión, lo que contradecía el realismo einsteiniano, opuesto a todo idealismo o subjetivismo. Esta reflexión, recuerda Popper, hizo mella en su interlocutor, que no se había dejado impresionar hasta entonces por otros razonamientos antideterministas (…).

Einstein pasó de la negación de la libertad, consecuente de la opción determinista, a su afirmación categórica. Las razones de este giro copernicano no fueron científicas ni metafísicas, sino éticas: la tragedia del holocausto judío en la Alemania nazi. A partir de aquí habría que mostrar que el indeterminismo solo tampoco basta para fundar la libertad humana; que entre el reino del azar –indeterminismo puro- y el de la necesidad –determinismo puro- se alza el reino de la libertad, que incluye el postulado de la finalidad y que aporta al universo abierto un novum inédito: el propósito, el designio inteligente, la decisión elegida, no forzada (…). Este [el universo] se nos aparece, por tanto, como una magnitud sin centro ni eje; el mundo es “policéntrico, acéntrico, excéntrico, diseminado, disperso… Es más shakespeariano que newtoniano” (E. Morin).

EL MILAGRO DE LA VIDA
“La probabilidad de que se produzca una de las 200.000 proteínas es igual a la que tiene una persona de resolver a ciegas el cubo de Rubik; pensar que la vida se ha levantado al azar es tan irracional como esperar que un tifón recomponga un Boeing”

El cálculo matemático de índice de probabilidad que tiene la vida, caso de deberse al puro azar, ha sido hecho por Hoyle con tanto ingenio como eficacia: la probabilidad de que se produzca por casualidad ‘una sola’ de las 200.000 proteínas que se dan cita en el cuerpo humano es igual a la que tiene una persona de resolver a ciegas el cubo de Rubik; pensar que el edificio de la vida se ha levantado al azar es tan irracional como esperar que un tifón recomponga correctamente un Boeing 747 despiezado y convertido en chatarra. [Hoyle, ‘El universo inteligente’].

AZAR O DISEÑO
“Darwin oscilaba entre el azar y el diseño (‘estoy metido en un embrollo’); sin embargo, no podría aventurarse que Dios sí juega a los dados, es decir, deja a la materia desarrollar las diversas posibilidades?”

Como es sabido, el propio Darwin oscilaba perplejo entre la hipótesis del azar y la del diseño: si ésta le parecía excesiva, aquélla la reputaba insuficiente, agregando que atribuir las variaciones biológicas al azar es un modo de admitir lagunas del saber científico. “Estoy metido, y lo estaré siempre –confiesa Darwin- en un embrollo irremediable” (…).

Sin embargo, y operando con una hipótesis límite, ¿no podría invertirse la famosa frase de Einstein y aventurar que, en este universo, Dios sí ha querido jugar a los dados, es decir, dejar a la materia explorar las diversas posibilidades y desarrollar una? Fenomenológicamente, el mundo sería el resultado de procesos aleatorios; fenomenológicamente porque, en último análisis, el curso y al desembocadura factuales de la cosmogénesis estarían previstos y queridos por la inteligencia divina.

LA FÍSICA CUÁNTICA Y LA ESPIRITUALIDAD
“No puede fijarse una partícula sin el observador; el hombre queda entronizado de nuevo, de donde lo había desplazado Copérnico; se ha llegado a decir que los componentes últimos de la realidad son entidades espirituales (Whitehead)”

La física cuántica ha establecido un apretado nexo entre lo físico y lo psíquico al afirmar que no puede fijarse la posición de una partícula sin la intervención del observador: el hombre queda así entronizado de nuevo en el centro del universo, de donde lo había desplazado Copérnico (…)

No es extraño, pues, que en el límite se haya llegado a decir que los componentes últimos de la realidad física son entidades espirituales (Whitehead) (…). Es decir: lo más exquisitamente físico sería a la postre un entramado de formas matemáticas puras. En resumen, los hallazgos de la física cuántica están confiriendo a la materia un sesgo surrealista; la “materialidad” de las cosas es soluble en ecuaciones hasta desembocar en la pura inmaterialidad de un componente de cuadrivector en un espacio-tiempo curvo. ¿Cómo no recordar al respecto la célebre boutade de Russell?: “la materia, como el gato de Chesire, se ha tornado cada vez más diáfana, hasta que no ha quedado de ella más que la sonrisa provocada por el ridículo de ver a quienes aún piensan que sigue ahí”.

Juan Luis Ruiz de la Peña
Teología de la creación (1988)